Neoliberale Glaubenskrieger

Nirgendwo wurde seit dem Paradigmenwechsel in den 70er-Jahren vom Keynesianismus zum Angebotsdogma mit so deutscher Konsequenz auf die neue Heilslehre gesetzt, so radikal zwischen Gut und Böse getrennt und alles andere verteufelt. Nirgendwo werden ökonomische Vorstellungen mit derart quasireligiösem Eifer verkämpft und wird eine einzige ökonomische Vernunft postuliert – was jeden Widerspruch praktischerweise als Mangel an Einsicht aussehen lässt. Und während US-Wissenschaftler ganz sportlich das Etablierte infrage stellen, um neue Erkenntnisse zu gewinnen, leben und sterben deutsche Kollegen mit dem Problem, die große Wahrheit bei den Ungläubigen endlich unterzukriegen.

(Thomas Fricke über die deutsche Mainstream-Ökonomie, die sich, während sonst weltweit in der Ökonomie langsam ein Umdenken einsetzt,  immer noch an veraltete Dogmen klammert, die immer noch davon ausgeht, dass die Finanzkrise nur durch böse Politiker und Fehler Einzelner entstanden ist und dass die größten wirtschaftlichen Gefahren in Deutschland Schulden und Inflation seien.)

In der Tat ist es auch immer wieder erstaunlich, wie die Vertreter des Neoliberalismus, die normalerweise so etwas wie Werte und moralische Überzeugungen ablehnen und eine bloße Zweckrationalität fordern, die bei Begriffen wie “Gerechtigkeit” oder “Solidarität” in verächtlichen Zynismus übergehen, wie sie, wenn sie allein das Wort “Markt” benutzen, in eine Verzückung überzugehen scheinen, als sei ihnen der heilige Geist erschienen. Wie Religiöse von ihrem Gott, so sprechen sie von den Marktmechanismen, wie Erstere an eine göttliche Gerechtigkeit als letzte Instanz glauben, so glauben sie an eine, nun, man kann es wohl kaum Gerechtigkeit nennen, aber an eine Endlegitimation, an einen Endzweck im Markt. Die Ergebnisse des Marktes sind unfehlbar für die einen wie Gottes Wort für die anderen.

Dabei dürfen wir aber nicht den Fehler machen, den Markt nur als einen Mechanismus zu verstehen, durch den Angebot und Nachfrage in Einklang gebracht werden. Nein, der Markt steht bei ihnen als die Plattform der ungezügelten Konkurrenz, auf dem sich der Mensch als Homo Oeconomicus gegen den anderen Menschen durchsetzen muss – am besten immer und überall. Und natürlich gibt es dort Gewinner und Verlierer. Das Ergebnis des Marktes beruht also nicht, wie bei Anhängern religiöser Bewegungen, auf einer umfassenden Vernunft oder ähnlichem, sondern auf den Ergebnissen des Wettbewerbes, auf dem sich der klügste, schnelleste, stärkste, was auch immer, durchsetzt. Und der Verlierer ist nicht der, der gesündigt hat o.ä., also der, der bestimmte, bekannte Regeln gebrochen hat, sondern einfach der, der auf dem Markt verliert. Hier wie dort trägt aber der Verlierer selber an seinem Schicksal selbst die Schuld (natürlich immer aus der Sicht derer, die sich selbst als Gewinner, als Leistungsträger oder Erleuchtete oder Auserwählte sehen).

Und das, denke ich, ist der Grundsatz der Ideologie, die sie verehren, die sie predigen (ein Grundsatz, der in der Form, wie man an ihm festhält, zwar religionsartige Züge trägt, inhaltlich in gewisser Weise aber auch als Gegenstück zu Religionen oder philosophischen Richtungen  gesehen werden kann): die Wirtschaft wie die Gesellschaft sollen nicht durch Werte, nicht durch eine wie auch immer festzustellende oder zu bildende Vernunft, nicht durch Demokratie oder durch Planung, geregelt werden, sondern durch Wettbewerb und Konkurrenz, die blind sind für Zwecke und Werte, auf denen die, die sich durchsetzen, die Gewinner sind nicht durch bestimmte Qualifikationen und nicht legitimiert durch Werte, sondern nur durch den Vorgang selbst legitimiert, dass sie sich durchgesetzt, dass sie gewonnen haben. Dass Bestehende ist nicht vernünftig, es ist das Ergebnis der Erfolgreichen im Konkurrenzkampf, es soll aber auch nicht vernünftig sein, es soll nicht zur Vernunft gebracht werden. Denn der Markt ersetzt die Vernunft. Wer eine religiöse oder quasi-religiöse Überzeugung hat, auf dem alles, was ein Gott angeblich sagt, oder das, was sich aus dem Marktgeschehen ergibt, das Letzte, das Endgültige, das nicht zu Hinterfragende ist, braucht diese nicht mehr.

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Rationalität versus Vernunft

Heute gerne vermischt, sind “Vernunft” und “Rationalität” (und speziell die heutige Form einer wert- und zweckfreien, formalen Rationalität) durchaus nicht dasselbe. Die fundamentalen Unterschiede haben Vertreter der Kritischen Theorie, v.a. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno und Herbert Marcuse, klar gemacht.

Max Horkheimers Kritik der instrumentellen Vernunft

Max Horkheimer unterscheidet in seiner Kritik der instrumentellen Vernunft eine „objektive Vernunft“ als umfassendes System alles Seienden (einschließlich des Menschen und seiner Zwecke) einerseits und andererseits eine „subjektive Vernunft“, als Fähigkeit der Klassifikation, des Schließens, der Deduktion, also des Abstrakten Funktionierens des Denkmechanismus. Nicht die Vernünftigkeit der Ziele, sondern die Angemessenheit von Verfahrensweisen sei deren Gegenstand. Er beschreibt in seinen Werken, v.a. in der Kritik, die instrumentelle Vernunft als Logik der Naturbeherrschung. (Diese wird abgeleitet aus dem Arbeitsprozess und damit aus dem Wertverhältnis. Arbeit gilt als Beherrschung der Natur, und Arbeit gründet im Kapitalismus – als einer Warenwirtschaft – auf der Wertform. Diese bestimmt als Imperativ gesellschaftliche Verkehrsformen wie die Arbeitsteilung und die Klassenverhältnisse.) Diese hat darüber hinaus auch Auswirkungen auf das Denken und die Psyche des Menschen: durch abstraktes Denken werden Herrschaft und Knechtschaft verinnerlicht. Die losgelassene Naturbeherrschung diene als Mittel zur Verewigung gesellschaftlicher Herrschaftsverhältnisse.

Die Krise der Vernunft sieht Horkheimer darin, dass heute eine objektive Vernunft nicht konzipiert oder sogar als Wahn bestritten werde – dagegen erleben wir eine Subjektivierung und Formalisierung der Vernunft. Er plädiert für eine inhaltliche statt nur eine rein formale Logik. Wirklicher Rationalismus sei mehr als eine bloße Form, sondern müsse auch inhaltliche Momente mit einschließen. Wenn keine bestimmte Gesellschaftstheorie im Hintergund sei, bleibe auch jede Erkenntnistheorie formalistisch und abstrakt. Formale Logik (als Analogie zur Mathematik begriffen) sei nur eine Reihe von Tautologien ohne konkrete Bedeutung in der geschichtlichen Wirklichkeit. Durch Trennung von Fakten und Werten werde immer der Status Quo legitimiert. Vernunft ist für Horkheimer, in Tradition von Hegel und Marx, die Fähigkeit, über die bloße Erscheinung hinaus die dialektischen Zusammenhänge als tiefere Wirklichkeit zu erfassen. Da Vernunft auch immer die Versöhnung von Widersprüchen bedeute, möchte Horkeimer eine Versöhnung von objektiver und subjektiver (instrumenteller) Vernunft.

Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung

Für Theodor Adorno haben formale Logik und mathematisches Denken ein immanentes mystisches Element. Sie seien gekennzeichnet durch eine Ablehnung alles Nichtidentischen. Ihr Dualismus von Form und Inhalt sei falsch. Gemeinsam haben Horkheimer und Adorno ihre Kritik im vielleicht bekanntesten Werk der Kritischen Theorie, der Dialektik der Aufklärung, geschildert. In Dialektik der Aufklärung ist mit „Dialektik“ gemeint, dass die Entwicklung des Kapitalismus zu einer alle Glieder der Gesellschaft ergreifenden Tauschrationalität führt. Die Denkweise der “Aufklärung” sei verwurzelt in Naturbeherrschung, die die Beherschung des Menschen zur Konsequenz habe. Die gesamte logische Ordnung und Organisation der Begriffe (Herrschaft in der Sphäre des Begriffs, die sie analysieren, sei das Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit; allgemeine Begriffe seien Zeichen verfestigter Herrschaft) gründe in der Arbeitsteilung als entsprechenden Verhältnissen der gesellschaftlichen Wirklichkeit. Die Arbeitsteilung (und damit die Unterwerfung unter Herrschaft) diene den Beherrschten zu ihrer Selbsterhaltung. Herrschaft trete Einzelnem als das Allgemeine, die Vernunft in der Wirklichkeit gegenüber.

Der ökonomische Apparat statte (selbsttätig) Waren mit Werten aus, die über das Verhalten der Menschen entschieden. Es komme zu einer Versachlichung des Geistes, der Fetischcharakter breite sich über alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens aus; die Massenproduktion und ihre Kultur prägten dem Einzelnen genormte Verhaltensweisen als allein vernünftige auf (was die Versachlichung des Menschen und die Angleichung an seine Funktion verstärkt). Es komme auch geradezu zu einer Selbstentäußerung, zu einem Formen des Denkens des Menschen nach dem technischen Apparat: das Subjekt versachliche sich zu technischem Prozess, die Vernunft selbst wurde zum Hilfsmittel der allumfassenden Wirtschaftsapparatur und agiert starr zweckgerichtet; dies bedeute Beschränkung des Denkens auf Organisation und Verwaltung, die Verwendung des Geistes als Apparat von (Selbst-)Herrschaft. Herrschaft habe sich in der Warenwirtschaft zu Gesetz und Organisation verdinglicht, Gewalt wurde durch Vermittlung des Marktes vervielfacht (in Gestalt der Maschinen trete den Arbeitern eine entfremdete Rationalität gegenüber.) Das Tauschprinzip entspreche der Atomisierung des modernen Menschen, die instrumentelle Manipulation der Natur der von Menschen untereinander. Der Zusammenhang von Herrschaft und Arbeit sei gegründet in der Herrschaft des Menschen über die Natur: die Natur werde in der Aufklärung als bloßes Objekt, und Stoff von Einteilung, als qualitätslos und abstrakt angesehen; sie solle durch Arbeit beherrscht werden.

“[D]ie Macht ist auf der einen, der Gehorsam auf der anderen Seite. Die wieder- kehrenden, ewig gleichen Naturprozesse werden den Unterworfenen (…) als Rhythmus der Arbeit nach dem Takt von Keule und Prügel eingebläut, der in jeder barbarischen Trommel, in jedem monotonen Ritual widerhallt. Die Symbole nehmen den Ausdruck des Fetischs an. Die Wiederholung der Natur, die sie bedeuten, erweist s im Fortgang stets sich als die von ihnen repräsentierte Permanenz des gesellschaftlichen Zwangs..“ (Horkheimer, Max/ Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung – Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main 1969, S. 27)

Die formale Logik beinhalte eine Vereinheitlichung, eine Berechenbarkeit der Welt durch Zahl, kurz eine Quantifizierung. Dieselben Gleichungen sind für Horkheimer und Adorno beim Warenaustausch die vorherrschenden und prägenden. Die bürgerliche Gesellschaft sei beherrscht vom Äquivalent, von der Reduzierung auf abstrakte Größen, wodurch Ungleiches vergleichbar gemacht und Qualitäten zerstört würden. Die Funktionalisierung, die Eliminierung der Qualitäten und Umrechnung in Funktionen gehe von Wissenschaft durch rationalisierte Arbeit über auf den Alltag, auf den einzelne Menschen. Außerdem liefern sie eine Kritik der formalen Logik, die sehr ähnlich zu der der instrumentellen Vernunft ist. Natur sei nur in der Epoche Aufklärung ausschließlich mathematisch zu Erfassendes. Begriffe würden durch Formeln verdrängt. Indem Denken und Mathematik gleichgesetzt werden, würde das Denken verdinglicht, mechanisiert, Denken fungiere als Sache, als Herrschaft. Die Unterordnung alles Seienden unter einen abstrakten, logischen, mathematischen Formalismus führe zur Unterordnung der Vernunft unter unmittelbar Vorfindliches, unter die Tatsachen (als bloße abstrakte raumzeitliche Beziehungen), ohne jede Hoffnung. Gesellschaftliches Unrecht gilt dann als unveränderlich. Die instrumentelle, subjektive, manipulative Vernunft und die durch sie bewirkte Eliminierung der Negation aus der Sprache gilt als Erfüllungsgehilfe technologischer Herrschaft, da sie ohne Zwecke ist und nur durch Machtbeziehungen gekennzeichnet; sie führe, logisch zu Ende gedacht, zu den barbarischen Gräueln des 20 Jahrhunderts.

Herbert Marcuses Kritik der technologischen Rationalität

Herbert Marcuse beschreibt Vernunft folgendermaßen:

„Die Vernunft ist in ihrem tiefsten Wesen Widerspruch, Opposition, Negation, solange die Vernunft noch nicht möglich ist“ (Marcuse, Herbert: Vernunft und Revolution, Neuwied/ Berlin 1962, S. 370.)

Er differenziert zwischen einem Begriff der Rationalität (dies sei heute meist deine technologische Rationalität) und einem Begriff der Vernunft. Vernunft sei das eigentliches Sein, in dem alle entscheidenden Gegensätze (Subjektz-Objekt, Wesen-Erscheinung, Denken-Sein) vereinigt sind, sie sei Einheit von Faktizität und Wahrheit, Ding und Begriff, Realität und Idee, Existenz und Wesen. Seiendes aber ist nicht unmittelar vernünftig, sondern müsse zur Vernunft gebracht werden. Denn es bestehe eine rationale Alternative als negative Möglichkeit der bestehenden irrationalen Gesellschaft. Vernunft ist das Ziel dieser (idealen) Gesellschaft, für die Kritik an der bestehenden Gesellschaft ist Vernunft der Maßstab.

Von der Vernunft unterscheidet Marcuse (ähnlich wie Horkheimer objektive und subjektive Vernunft) eine wissenschaftliche, formale, „technologische Rationalität“. Die moderne Wissenschaft befreie die Natur von allen Zwecken, die Materie aller Qualitäten. Im Vordergrund stehe Operationalisierbarkeit, praktische Verwertbarkeit. Die wissenschaftliche Rationalität ist wertfrei, sie setzt keine Zwecke fest, ist ihnen gegenüber neutral, ist ihrem Wesen nach bloße Form, die beliebigen Zwecken unterworfen werden kann. „Technologisches Apriori“ bedeutet bei Marcuse, die Natur nur noch als potentielles Mittel, als Stoff für Kontrolle und Organisation, zu sehen. Sie gilt als wertfeie Materie, bloßes Material, Rohmaterial für ausbeuterische Verwaltung, ihr ist kein Sinn, Plan oder Zweck immanent. „Technologische Rationalität“ heißt, Dinge, Natur, und auch Menschen, als Mittel an sich zu betrachten. Die Natur wird dieser auf die Erfordernisse des Kapitalismus zugeschnittenen technologischen, instrumentalistischen Vernunft unterworfen, und diese Auffassung setzt sich jedoch auch im Menschen, in der Natur des Menschen, in den Grundtrieben durch in der Anpassung an Erfordernisse des bestehenden Systems. Die Beherrschung der Natur mit Beherrschung des Menschen verbunden, beide werden zu ersetzbaren Objekten. Es gibt hier eine Analogie zur formalen Rationalität Max Webers als Rationalität der angewendeten Mittel für beliebige Zwecke. Marcuse sagt, bei Weber gehe diese formale Rationalität in eine kapitalistische über. (Formale) wissenschaftliche Rationalität hat einen instrumentalischen Charakter, sie ist das Apriori einer Technologie als Form sozialer Kontrolle und Herrschaft. Sein als Sein als Solches weicht einem Instrumentsein. Das technologische ist auch ein politisches Apriori: die Umgestaltung der Natur hat die des Menschen zur Folge. Vortechnische und technische Vernunft sind verbunden durch die Herrschaft des Menschen über den Menschen als historische Gemeinsamkeit. Technologie bewirkt, dass die Instrumentalisierung der Dinge zur Instrumentalisierung des Menschen wird, Technik dient als Vehikel der Verdinglichung. In der technologischen Wirklichkeit erscheint die Welt der Objekte und Subjekte als eine Welt von Mitteln.

Die formale, positivistische Wissenschaft „transzendiert“ die Realität nicht mehr, qualitativ andere Sichtweisen, neue Beziehungen Mensch-Mensch und Mensch-Natur werden nicht ins Auge gefasst. Da wissenschaftliche Rationalität die Rationalität des Bestehenden ist, Vernunft aber Alternative zum Bestehenden darstellt, ist diese Rationalität unvernünftig. Es handelt sich bei einer nur noch auf bestehendes beschränkten Vernunft um eine Irrationalität, eine Unvernunft, aber im Gewandt der Vernunft und der Rationalität; Vernunft dient als Vehikel der Mystifikation. Wir haben den vollendeten Schein einer rationalen Gesellschaft, der (technologische) Rationalität zur Ideologie werden lässt, denn technologische Rationalität befördert unbemerkt neue Ideologie, die im Produktionsprozess selber steckt. Der Arbeitsprozess wird auf Naturbeherrschung (als Ausdruck der instrumentellen Vernunft) reduziert, dadurch kann Technik eine entscheidende und bestimmende Rolle einnehmen. Es kommt hier bei zu einer Verselbsttändigung des Arbeitsprozesses (und damit des Wertverhältnis) gegenüber den Produzenten. Unfreiheit erscheint als Unterwerfung unter den technischen Apparat, die Menschen werden durch den Produktionsapparat aber in Wiklichkeit regelrecht versklavt.

Da die Technologie indifferent gegenüber jeglichen Produktionszweckenist, werden die gesellschaftliche Produktionsweise die bestimmenden. Der Logos der Technik wird zum Logos der Herrschaft: Technologie dient als Form sozialer Kontrolle und Herrschaft. Die wissenschaftlich-technologische Entwicklung stabilisiert das gesellschaftliche System und legitimiert die dadurch aufrechterhaltenen Herrschaftsbeziehungen, sie ist statisch und konservativ. Es kommt auch immer mehr zu einer Verschmelzung von technologischer und politischer Rationalität (Herrschaft über Natur und über Menschen), der technsiche Apparat bestimmt die Orientierung der Politik, der Maßstab ist die Notwendigkeit seiner Erhaltung. Bürokratie und Technologie werden in der spätkapitalistischen Gesellschaft selbst zu Herrschaftsinstanzen, Herrschaft erweitert sich als Technologie, die Organisation der Gesellschaft erfolgt unter den Erfordernissen der Beherrschung. Zweck ist die Selbsterhaltung des Apparates. Er unterliegt keiner Kontrolle, auch nicht der herrschenden Klasse, mehr. Er erfasst alle Lebensbereich, wirkt totalitär. Sie sind miteinander verflochten und als scheinbar objektives, verdinglichtes System Instrumente zur Beherrschung von Natur und Menschen. Technologie erweckt den Anschein einer obektiven Ordnung der Dinge. Wesen und Entwicklungssstand des Kapitalismus seien vom Stand der Technik bestimmt, er erhält sich dadurch, dass er den technischen Fortschritt im Rahmen von Klassenherrschaft hät. Durch die technische Leistungsfähigkeit und den hohen Lebensstandard helfe er der Integration in das System und der Stabilisierung Kapitalismus. Die heutige Technik sei dem Kapitalismus eigentümlich, aber durch diesen nicht begrenzt. Auch den Nationalsozialismus und den Sowjetmarxmismus sieht Marcuse als eindimensionale Gesellschaft mit einer technologischen Rationalität, in der die Bewahrung von Herrschaft zentral sei.

Die Kritik der technologischen Rationalität dient als theoretischer Ausgangspunkt einer umfassenden Gesellschaftskritik Marcuses. Er analysiert Auswirkungen des technologischen Apriori auf auf Sprache, Kultur, Philosophie, Denken und Bewusstsein. All diese stehen im Spätkapitalismus unter der Prämisse. Erhaltung des Apparates. In Sprache und Denken gibt es nur noch eine empirische Dimension: die transzendentale, oppositionelle, negative Dimension wird ausgeblendet. Widerspruch gegen Bestehendes erscheint irrational. Die Folge ist eindimensionales Denken und Verhalten.

Sieht Marcuse Alternativen zur technologischen Rationalität?

Marcuse hatte also eine starke Skepsis gegenüber einem Zusammenhang von menschlicher Emanzipation, technologischem Fortschritt und instrumenteller Rationalismus, wie ihn der klassische Marxismus erhofft. Da die technologische Rationalität dazu tendiere, politisch zu werden, müsse man die Marxsche Vorstellung von der Neutralität der Technik aufgeben. Marcuse sieht Technologie an anderen Stellen keineswegs einseitig. Das Verhältnis sei dialektisch: sie biete sowohl Möglichkeit der Befreiung wie Versklavung. (Er schreibt gar, es gebe nichts in der Technologie, dass menschlliche Freiheit notwendig schmälern würde) Marcuse sieht aber immer die Möglichkeit einer qualitativ anderen Technologie (jenseits von Naturbeherrschung und Wertestruktur). Diese neue Technik würde Gerechtigkeit, Freiheit und Humanität als Leitprinzipien der Technikanwendung, Technikfolgenabschätzung im Hinblick auf befriedetes Dasein beinhalten Marcuse will kein Zurück zu einer vortechnischem Zustand, sondern eine andere Anwendung von Technik zur Befreiung von Mensch und Natur, weg von Ausbeutung und Zerstörung. Er will eine „menschliche Aneignung“, die gewaltlos und nicht zerstörerisch ist. Der Natur wird bei ihm eine eigene, ideale Zweckmäßigkeit zugespochen. Unter einem wirklichen Sozialismus wäre auch die menschliche Natur verändert, es würde andere (sozialistische) Rationalität herrschen, keine Rationalität der Ausbeutung, keine instrumentalistische Rationalität des Kapitalismus.

Eine Rationalität für einen transzendenten Entwurf der Gesellschaft habe aber zur Bedingung, dass der Entwurf seine eigene höhere Rationalität belegen muss (etwa indem er die produktiven Errungenschaften der Zivilisation erhalten und verbessern und beine bessere Möglichkeit für eine Verwirklichung der Befriedung des Daseins, ein Leben ohne Angst und eine freie Entfaltung der menschlichen Bedürfnisse bieten würde); eine solche „rationale Phantasie“, für die er plädiert, köne zum gesellschaflichen Apriori werden. Er schreibt aber auch etwa, eine von ausbeuterischen Zügen befreite technologische Rationalität könne als Maßstab und Wegweiser für Planung und Entwicklung der verfügbaren Ressourcen für alle dienen.

Und heute?

Die instrumentelle Vernunft, das Denken der Aufklärung und die technologische Rationalität sind wertfreies, formalistisches, instrumentelles Denken, Rationalität ohne Zwecke, ohne Vernunft. Karl Marx und die Vertreter der ersten Generation der Frankfurter Schule beklagten das Denken in Tauschverhältnissen, man kann vielleicht auch sagen in Marktkategorien. In den kapitalistischen Systemen herrscht aufgrund der die gesellschaftlichen Beziehungen dominierenden Wertstrukturen eine Tauschrationalität, der nur gleichwertiges gilt, die von konkreten Eigenschaften abstrahiert.

Heute werden immer mehr gesellschaftliche Bereiche unter Marktmechanismen unterworfen. Es gibt kaum einen Bereich mehr, in dem nicht die Kategorien des Marktes und der Konkurrenz gelten Wie Arbeit immer öfter nur mehr Mittel zur Produktion von mehr Geld als mehr Tauschwert (und zwar für Kapitalisten wie Arbeiter) ist, so werden auch die Beziehungen der Menschen immer mehr von einer Tauschrationalität erfasst. Die Marktbeziehungen und ihre Rationalität weiten sich auf immer mehr gesellschaftliche Bereich aus. Die Grundstrukturen des Kapitalismus sind nicht auf Produktion und Distribution beschränkt. „Zweckrationales“, manipulatives Denken, Atomisierung und Egoismus kennzeichnen die Industriegesellschaften nach der geistig-moralischen Wende zum Neoliberalismus, die sich als alternativlose darstellen wollen.

(C) Markus Weber

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Die Marxsche Werttheorie

Man muss mit Karl Marx, auch als Linker, sicher nicht in allen Punkten übereinstimmen. V.a. nicht in wirtschaftlicher Hinsicht. Die Marxsche Gesellschaftslehre hat in vielen Punkten keine gute Prognosefähigkeit gezeigt. Die Voraussagen, dass der Sozialismus dem Kapitalismus folgen müsse, dass in diesem Klassenkämpfe unausweichlich würden, haben sich nicht bewahrheitet. Trotz dieser Schwächen kann die marxistische Theorie als eine philosophische, politische und gesellschaftskritische Deutungsweise kapitalistischer Gesellschaften wertvolle Einsichten und Interpretationsansätze, auch für die heutigen Formen des Kapitalismus, bieten.

Außerhalb der orthodoxen Betrachtungsweisen der Theorien von Karl Marx und Friedrich Engels, außerhalb des Marxismus-Leninismus in seinen verschiedenen Varianten, existieren daher neuere marxistische Ansätze, die sich stärker auf diese Aspekte des Marxismus beziehen als dieser Vulgärmarxismus. Als ein wichtiger Punkt kann hier wohl die Lehre des Wertes gelten, die zentrale Bedeutung der Wertform/ der Wertstruktur als Grundstruktur der bürgerlichen Gesellschaften. Hinsichtlich der Betrachtung der grundlegenden Strukturen des Kapitalismus auf der Grundlage seiner Werttheorie kann Marx durchaus ein paar nachdenkenswerte Anhaltspunkte bieten.

Grundlagen der Marxschen Werttheorie

Der Wert gilt bei Karl Marx als die elementare Grundstruktur der kapitalistischen Gesellschaft, die unter den „Phänomenen der Oberfläche“ liegt und deren Erscheinungen und Bewegungen vorgibt. Der Wert herrscht im Kapitalismus, da in ihm die Warenwirtschaft dominiert. Waren sind bei Marx die Produkte selbstständiger, voneinander unabhängiger Privatarbeiten, die einander gegenüber treten.

Marx stellt am Anfang des ersten Bandes des Kapitals die fundamentalen Unterscheidungen auf zwischen Gebrauchs- und Tauschwert (Nützlichkeit eines Dinges in ihrem Gebrauch im Unterschied zu ihrem immanenten Tauschwert) einer Ware sowie analog die Unterscheidung nützlicher, konkreter Arbeit und abstrakter Arbeit (konkrete Arbeit als eine bestimmte, nützliche Tätigkeit, abstrakte Arbeit als allgemeine, gleiche, gesellschaftlich notwendige einfache Durchschnittsarbeit, menschliche Arbeit „schlechthin“, „überhaupt“ , die nur quantitativ gilt, qualitätslos ist), der der „Springpunkt ist, um den sich das Verständnis der politischen Ökonomie dreht“.

Der Tauschwert erscheint im Austauschverhältnis der Waren als etwas vom ihrem Gebrauchswert unabhängiges, der Wert ist das gemeinsame, das sich im Austauschverhältnis oder Tauschwert der Waren darstellt: wenn man vo ihrem Gebrauchswert abstrahiert, ist der (Waren-)Wert einer Ware abhängig von der Menge der auf die Produktion dieser Ware verwendeten gesellschaftlichen, abstrakten Arbeitszeit. Der Tauschwert (und später Geld und Kapital) gelten als die Inkarnation menschlicher Arbeit (die allein Wert bilden kann). Werden zwei Waren direkt miteinander ausgetauscht, beziehen sie sich aufeinander, und der Gebrauchswert der einen Ware (als Produkt konkreter Arbeit) wird zur Erscheinungsform des Wertes (der Verkörperung abstrakter menschlicher Arbeit) der anderen. Die Wertform, die Arbeitsprodukte als bestimmte Mengen abstrakter Arbeit darstellt, ist der gesellschaftliche Ausdruck der Warenwelt.

Marx schildert im Kapital weiter, wie die Geldform entsteht, und wie Geld schließlich zu Kapital wird. Waren, Geld und Kapital sind dabei stets eine Verkörperung abstrakter Arbeit. Er beschreibt, wie aus Wert Mehrwert entsteht und dass die Ware Arbeitskraft die Eigenschaft habe, Mehrwert zu bilden.

Gesellschaftstheoretischer Gehalt der Marxschen Werttheorie

Nicht nur eine ökonomische Theorie

In der Theorie von Karl Marx und Friedrich Engels nimmt die Wertform oder Wertstruktur eine sehr große Bedeutung ein. Im orthodoxen Marxismus wurde sie jedoch recht einseitig betrachtet, in einer ökonomischen oder gar naturwissenschaftlichen Hinsicht, als quantifizierbare  (und auch real messbare) Wertgröße; dabei spielte in der Werttheorie eher die Wertform oder die Wertstruktur als eine Qualität, als ein Verhältnis, die bedeutendste Rolle (und sie wurde im Verlauf der geschichtlichen Entwicklung immer bedeutender als Kern einer marxistischen Weltanschauung).  Betrachtet man die Werttheorie rein ökonomisch, tun sich in der Tat große Schwierigkeiten auf. In der modernen Nationalökonomie in ihren unterschiedlichen Ausrichtungen bestimmen Grenznutzenerwägungen den Preis einer Ware  (und nicht die in ihr steckende Arbeitskraft). Die Durchschnittspreise von Waren weichen von den Werten auch laut Marx teilweise ab. Er bildet darauf die Theorie von den Produktionspreisen; aber es ergeben sich auch nicht unerhebliche Probleme, wenn man diese auf den Wert zurückführen will, und auch etwa die Gleichsetzung von Profit und Mehrwert ist problematisch. (Der Ausdruck einer Ware im Preis ist die einzige Möglichkeit, wie sich Wertgröße ausdrücken kann, Aber nicht jeder Preis (und jede Preisveränderung) ist notwendigerweise Ausdruck eine Wertgröße.)

Marx beschrieb, dass der Produktionsapparat immer mehr Arbeits- zur Kapitalproduktivität machen würde und es mehr die Quantität und Qualität der Produktionsmittel sein werde, nicht mehr die Arbeitszeit, in denen die wachsende Produktivkraft der gesellschaftlichen Arbeit zum Ausdruck komme. Sobald aber die Arbeit aufhöre, hauptsächliche Quelle des Reichtums zu sein, so wird eingewandt, werde die Arbeitszeit nicht mehr Maß des Reichtums sein und der Tauschwert nicht mehr  Maß des Gebrauchswerts. Dieser Abschaffung des Tauschwertverhältnisses aber würde eine Abschaffung des Kapitalismus bedeuten (wenn die Schaffung des Tauschwertes Ziel der Produktion sei, müsse die Arbeitszeit Quelle und Maß des Reichtums sein, denn Kapital könne als Wertgröße nichts anderes sein als angeeignete Arbeitszeit). Diese orthodox-marxistische Betrachtungsweise muss aus ökonomischer Sicht jedoch fraglich erscheinen. Die von Marx prognostizierte zunehmende Produktivität des Kapitals/ der Maschinerie kann empirisch festgestellt werden. Die Ansicht, nur Arbeit könne Werte schaffen, ist aber eher fraglich. Der Marxismus sagt, Profit bliebe (auch bei Wandel des Verhältnisses von toter zu lebendiger Arbeit) Mehrwert und damit Mehrarbeit. Eine Verringerung von Arbeit würde eine Verminderung des Mehrwerts bedeuten, wenn die Arbeitsproduktivität nicht schneller stiege, als die Arbeitsmenge weniger wird. Arbeitsproduktivität und nicht Kapitalproduktivität macht danach kapitalistischen Profit aus, er entsteht nur aus der Differenz von bezahlter zu nicht bezahlter Arbeit. Profite aus Kapitalproduktivität (die der orthodoxe Marxismus anzweifelt) würden keine kapitalistischen Profite sein. Sobald die Automation als Produktionsprozess schlechthin die Gesellschaft revolutionieren könnte muss die kapitalistische Wirtschaft diese Entwicklung bremsen und das Wachstum an einem Punkt halten, wo Herrschaft noch rational und erträglich erscheine. Automation diene letztlich nur zur Sicherung des Kapitalismus (durch die Angleichung der sozialen Verhältnisse an die Technik). Ein Ende des auf Ausbeutung beruhenden Kapitalverwertungsprozesses durch vollständige Automation würde (wegen des Mangels an Mehrwert) das Ende des Kapitalismus bedeuten.

Man muss also bei Marx einen Unterschied machen zwischen dem Wert- und dem Preissystem. Doch damit verliert der Wert als unmittelbar ökonomische Größe viel von seiner Nützlichkeit. Aufgrund dieses Unterschiedes und der Schwierigkeit, den Wert als empirische Größe zu fassen, kann es also sinnvoll sein, eher die Wertform (als eine, wie zu zeigen ist, bestimmte gesellschaftliche Struktur) denn die Wertgröße zu betrachten.

Die Gesellschaftstheoretische Dimension

Denn der Wert  besitzt nicht nur eine ökonomische, sondern auch eine philosophische und gesellschaftstheoretische Dimension. Der Wert fungiert bei Marx als allgemeine Kategorie, er ist mehr als der Tauschwert oder das Geld. Der wahre Kern der Werttheorie ist nicht die Gleichung Wert = Arbeitsmenge, sondern der besondere gesellschaftliche Charakter der Arbeit (, den sie unter kapitalistischen Bedingungen in ihrer Eigenschaft als Ware gewinnt): der Wert ist zu betrachten als eine besondere Art der Vergesellschaftung im Kapitalismus, denn im Kapitalismus  als Warenökonomie gibt es einen allseitig über Geld vermittelten Zusammenhang.

Ware zu sein, ist keine natürliche Eigenschaft von Dingen, sondern eine gesellschaftliche und der Wert ist nicht die konkrete Eigenschaft einer Ware, sondern ihre Eigenschaft, Produkt einer gewissen Menge abstrakter Arbeit zu sein. Der Wert stellt das Verhältnis einer Ware zu der gesamten Warenwelt dar, und genauso bei der Arbeit als abstrakter, wertschöpfender das Verhältnis einer bestimmten Arbeitsmenge zur Gesamtarbeit. Die Ware ist eine gesellschaftlich konstituierte Form, und zugleich ist sie die konstituierende Vermittlungsform in der Gesellschaft, ja sie ist die grundlegendste Vermittlung im Kapitalismus. Der Wert konstruiert einen gesellschaftlichen Zusammenhang, aber er wird erst im Tauschwert einer Ware konkret. Im Kapitalismus ist die Warenform die allgemeine Form der Arbeitsprodukte, das Verhältnis der Menschen als Warenbesitzer das herrschende gesellschaftliche Verhältnis. Die Individuen sind durch Arbeit und in Arbeit vergesellschaftet und das Geld als Ausdruck des Tauschwertes normiert die sozialen Beziehungen, es fungiert quasi als Bindemittel zwischen Individuum und Gesellschaft.

Der Wert ist zwar abstrakt, aber er ist auch Träger von Bestimmungen und Funktionen: so ist er der Inbegriff des gesellschaftlichen Reichtums. Der Doppelstruktur der Arbeit als konkreter und abstrakter Arbeit entspricht aber auch die Doppelstruktur von Wirtschaft und Gesellschaft  (gesellschaftlicher Reichtum und Macht des Kapitals über die Arbeit). Dieser Doppelcharakter der Arbeit gilt manchen Autoren als der Kern des Kapitalismus (Und nicht z.B. Markt oder Privateigentum). Der Arbeitsprozess ist als Wertschöpfungsprozess von den Wertverhältnissen (über-)determiniert, er dient zur Produktion von Tauschwerten. Wird die Arbeit unter der Wertstruktur subsumiert, wird er zum Verwertungsprozess, unabhängige Produktion und Klassenverhältnisse werden dadurch durch den Wert vermittelt. Die Wertstruktur ist der Ausdruck der widersprüchlichen gesellschaftlichen Beziehungen der gesellschaftlichen Produktion einerseits und der privaten Aneignung andererseits.

Die Werttheorie von Marx muss außerdem als monetäre Werttheorie gesehen werden: die Geldform ist dabei die dem Wert angemessene Wertform. Kapital gilt in ihr als sich verwertender Wert, und diese Verwertung des Werts statt einer Bedürfnisbefriedigung (die Schaffung eines Gebrauchswertes) ist das Ziel kapitalistischer Warenproduktion; sie ist maßlos und sie ist endlos. Das Verhältnis der Arbeit zum Kapital ist ein Wertverhältnis. Die Produktionsmittel stellen auch Kapitalwerte dar, und die Arbeitskraft ist die (bei Marx die einzige) Quelle von Wert und Mehrwert.

Verdinglichung, Entfremdung und Warenfetischismus

Die Wertform wird laut Marx aber nicht einfach so von den Menschen erkannt, sondern erst durch die Tätigkeit der Wissenschaft. Sie tendiert dagegen zu einer Verselbstständigung.

Die Gesetze des Warentauschs erscheinen als selbstverständige Naturnotwendigkeit, doch in Wirklichkeit sind sie menschliches Verhalten, eine historische Erscheinungsform in einer bestimmten historischen Epoche, im Kapitalismus. Die Vergesellschaftung des Arbeitsprozesses bei unabhängiger Produktion (von Tauschwerten), die Vermittlung durch den Warenaustausch, die Klassenverhältnisse, das alles sind gesellschaftliche Verhältnisse – aber der gesellschaftlicher Charakter von Arbeit und ihren Produkten erscheint fremd, erscheint sachlich. Warenfetischismus bedeutet, dass die gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen als gesellschaftliche  Beziehungen der Dinge erscheinen (Beziehungen der Tauschenden als Wertbeziehung der Waren); die gesellschaftlichen Beziehungen haben scheinbar sachliche Eigenschaften. Der gesellschaftliche Charakter der Arbeit wird als gegenständlicher Charakter der Arbeitsprodukte, als gesellschaftliche Natureigenschaften der Dinge, das gesellschaftliche Verhältnis der Arbeiter zur Gesamtarbeit als ein gesellschaftliches Verhältnis von Dingen widergespiegelt. Die Dinge erhalten als Waren eine gesellschaftliche Beschaffenheit. Es entsteht eine von einzelnem nicht zu kontrollierende Gesellschaftlichkeit. Herrschaftsverhältnisse erscheinen sachlich und Sachzwänge scheinen überall zu wandeln, fremde, undurchsichtige Mächte überall zu herrschen. Die Produkte der menschlichen Arbeit werden  nur noch im Tauschwert der Dinge erfahren. Subjekt und Objekt werden verzerrt, die Produkte herrschen über den Produzenten, die  gesellschaftlichen Phänomene verselbstständigen sich von ihren Entstehungsbedingungen.

Mit den Einzug von Technik und Maschinerie in die industrielle Produktion geht Entfremdung noch weiter: Die unmittelbaren Produzenten, die Arbeiter, empfinden eine unterjochende Herrschaft der vergegenständlichten Arbeit. Der selbstständige  Charakter der Arbeit geht immer mehr  verloren.

Aber, auch darauf wurde in der Literatur hingewiesen: es handelt sich hier um mehr als falsches Bewusstsein: die Produzenten beziehen sich bei der Warenproduktion tatsächlich erst im Austausch gesellschaftlich zueinander – es ist daher keine Täuschung, dass sich die gesellschaftlichen Beziehungen als Beziehungen von Dingen darstellen. Dass Sachen gesellschaftliche Eigenschaften haben, gilt jedoch nicht  in jeder Gesellschaft, sondern nur in der bürgerlichen.

Quelle: http://www.flickr.com/photos/74937968@N00/71985472 unter http://wwwcreativecommons.org/ licenses/by-nc-sa/2.0/deed.de

Kommen wir noch zu einem wichtigen Punkt zum Verständnis von Marx: Ob die abstrakte Arbeit auch gleichzeitig als entfremdete Arbeit gedeutet werden kann, und Marx mit der Werttheorie sagen wollte, dass der  Kapitalismus zwangsläufig zu menschenunwürdiger Arbeit und Unterdrückung der Arbeiter durch das Kapital führt, darüber besteht in der Literatur Uneinigkeit. Als Gegenargument zu dieser Auffassung wurde eingewandt, dass abstrakte Arbeit bei Marx eben keine besondere Arbeit, auch nicht etwa Fließband (etwa gegenüber dem Handwerk als konkreter Arbeit) ist, sondern, dass sie nur der Durchschnitt der Arbeit ist, die  gesellschaftlich, als Wert bildend gilt. Meiner Ansicht nach sprechen die Formulierungen von Marx hier deutlich für die letztere Betrachtungsweise. Abstrakte Arbeit ist eher eine analytische Kategorie, ein künstlich geschaffener Durchschnitt, und keine bestimmte Tätigkeit, auch keine entfremdete, monotone Arbeit o.ä.

Rationalität, Wissenschaft und Technologie

Der Wert bringt eine bestimmte Rationalität hervor: die Individuen müssen der gesellschaftlichen Struktur folgen. Ausbeutung etwa ist nicht (zumindest nicht nur) unmoralisches Verhalten, sie ist gerade die Befolgung der Gesetze des Warentausches. Die Herrschaft des Kapitals über die Arbeit macht Wissenschaft und Technik zu Instrumenten von Ausbeutung und Klassenherrschaft. Technologie und Wissenschaft sind bei Marx zwar grundsätzlich neutral, sie können beliebigen Zwecken unterworfen werden. Doch ist sie dadurch auch abhängig von den gesellschaftlichen Verhältnissen. Die Technologie beruhe im Kapitalismus auf Wertverhältnissen.

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Zensursula im Ministerium für Arbeit und Soziales: das fängt ja schon mal gut an …

Was die neue Bundesregierung unter “Veränderungen von Hartz IV” wirklich versteht, zeigt die neue Arbeitsministerin Zensursula von der Leyen jetzt ganz deutlich. Und dabei ist von den angeblich angedachten “Verbesserungen” außer Floskeln nichts zu sehen – im Gegenteil. Auf Artikel in der Springer-Presse zu verlinken ist natürlich immer so ne Sache, aber dieser zeigt ganz deutlich, was die Bundesregierung und ihre medialen Unterstützer wirklich wollen: Wer nicht arbeiten will, soll härter bestraft werden (BILD) (via).

Zensursula will, so sagt sie in einem Interview mit diesem Blatt, eine umfangreichere und härtere Anwendung von Sanktionen gegen “arbeitsunwillige” Hartz IV-Empfänger. Sozialleistungen soll es nur gegen Arbeitszwang geben.

– Genau, das Problem ist nicht, dass es zu wenige Arbeitsplätze gibt, nein, diese faulen Schmarotzer wollen ja alle nur nicht arbeiten!! Dann muss man sie eben zwingen! Und notfalls sollen sie auch für 1 Euro oder sogar weniger arbeiten, schließlich soll man doch auch nichts geschenkt bekommen! Es gibt noch nicht genug Sanktionen – die Leistungen komplett, zu 100%, streichen, reicht noch nicht! Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen!!1!! –

Und Zensursula zeigt außerdem, dass sie nicht nur nichts von Arbeitsmarkt-, sondern auch nichts von Wirtschaftspolitik versteht:  “Da wir so viel exportieren, muss die weggebrochene Nachfrage aus dem Ausland wieder steigen”, wird sie in dem Artikel zitiert.

Klar. Und wie sollen wir das machen? Sollten wir nicht stattdessen eher die Binnennachfrage steigern, dafür sorgen, dass eben durch höhere Sozialleistungen, höhere Löhne und weniger Arbeitslosigkeit der Konsum steigt? Aber nein, das würde nicht ins Konzept einer neoliberalen Politik passen. Auch wenn es sinnvoll wär, egal.

Welche Vorstellungen und welches Gesellschaftsbild diesen Vorstellungen zugrunde liegt, erläutert derweil das Zeit-Essay “Armutsdebatte: Ab in die Dienerschule”:

Die Allianz der Leistungsträger träumt von einer neuen Gesellschaft, in der die Schwachen sich selbst überlassen bleiben

Und es zeigt, was von den Vorstellungen Sloterdijks und Co. zu halten ist,, warum in Wirklichkeit eine Umverteilung von unten nach oben stattfindet und wie wir derzeit einen Klassenkampf von oben erleben, was vom angeblichen “Leistungsprinzip” zu halten ist und warum Gerechtigkeit und Chancengleichheit wichtig sind.

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Der freie Markt als Ideologie

[D]ie Gedanken der Ökonomen und Staatsphilosophen [sind aber], sowohl wenn sie im Recht, als auch wenn sie im Unrecht sind, einflußreicher, als gemeinhin angenommen wird. Die Welt wird in der Tat durch nicht viel anderes regiert. Praktiker, die sich ganz frei von intellektuellen Einflüssen glauben, sind gewöhnlich die Sklaven irgendeines verblichenen Ökonomen. Verrückte in hoher Stellung, die Stimmen in der Luft hören, zapfen ihren wilden Irrsinn aus dem, was irgendein akademischer Scheiberling ein paar Jahre vorher verfaßte. Ich bin überzeugt, daß die Macht eworbener Rechte im Vergleich zum allmählichen Durchdringen von Ideen stark übertrieben wird. Diese wirken zwar nicht immer sofort, sondern nach einem gewissen Zeitraum; denn im Bereich der Wirtschaftslehre und der Staatsphilosophie gibt es nicht viele, die nach ihrem fünfundzwanzigsten oder dreißigsten Jahr durch neue Theorien beeinflußt werden, so daß die Ideen, die Staatsbeamte und Politiker und selbst Agitatoren auf die laufenden Ereignisse anwenden, wahrscheinlich nicht die neuesten sind. Aber früher oder später sind es Ideen, und nicht eigennützige (Gruppen-)Interessen, von denen die Gefahr kommt, sei es zum Guten oder zum Bösen.

Noch einmal möchte ich diese Stelle aus der “Allgemeinen Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes” von John Maynard Keynes zitieren. Keynes zeigte als bekanntester Ökonom seiner Zeit die Unzulänglichkeiten und Defizite der neoklassischen Wirtschaftstheorie auf, deren Anhänger er selber lange Zeit gewesen war. Bis gegen Ende der 70er Jahre spielten Ideen von Keynes eine bedeutende Rolle. Die Idee aber, die danach in der wirtschaftspolitischen und wirtschaftswissenschaftlichen Debatte und Praxis dominant wurden, mit denen die meisten der heutigen Entscheidungsträger sozusagen aufgewachsen sind und von denen sie sich kaum lösen können, auch wenn sie sich, auch für sie selbst erkennbar als falsch erwisen haben, haben in vielen Punkten den Charakter von “wildem Irrsinn”, von starren Ideologien.

Es sind dies die Ideen, Theorien und Modelle der Neoklassik und des Neoliberalismus, die die Wirklichkeit ignorieren. So dient das “erste Wohlfahrtstheorem” der Neoklassiker, das besagt,  dass jedes Tauschgleichgewicht bei freiem Wettbewerb pareto-effizient ist, diesen als “schlüssiger Beweis” für die Gültigkeit von Adam Smiths “unsichtbarer Hand des Marktes” (wobei diese Aussage nicht auf Smith zurückzuführen ist). Dieser “Beweis” jedoch ist in Wirklichkeit nichts anderes als eine Ideologie: die fundamentalen Annahmen sind viel zu sehr an künstlich konstruierte, nicht in der Realität herstellbare Annahmen gebunden, um Gültigkeit oder Anwendbarkeit beanspruchen zu können. Der methodische Individualismus und das Bild des Menschen als Homo Oeconomicus sind wissenschaftlich nicht haltbar. Vielmehr ist es wohl so, dass die Anhänger der Neoklassik diesen ausschließlich egoistischen und in ihrem, im egosistischen, Sinne “rational” handelnden Menschen v. a. so haben wollen. Die von der Neoklassik vorausgesetzte Marktrationalität (Planübereinstimmung) der Wirtschaftssubjekte ist (als nachgeschoben unterstellte Rationalität)  problematisch, wenn sie in die Zukunft gerichtet ist (rationale Erwartung). Diese Vorstellung ist in der Realität nicht zutreffend. Warum wird sie dennoch von der neoklassischen Ökonomie vertreten? Auf ihr beruht ihr “Nachweis”, dass staaliches Eingreifen die Allokation nicht verbessern, sondern nur Störungen verursachen kann. Dieser “Nachweis” war die Intention des (nicht zutreffenden) Modells. Sich aber ein (nicht zuteffendes) Modell zu basteln, um einen politischen Zweck (kein Eingreifen des Staates in die Wirtschaft) scheinbar wissenschaftlich zu legitimieren, ist alles andere als ein wissenschaftliches Vorgehen.

Die Ansätze der Mainstream-Ökonomie können ideologisch gewendet werden. Möchte man nicht den Begriff der “Ideologie” verwenden, könnte man sagen, in ihnen herrscht eine wenig oder gar nicht reflektierte oder gar eine negierte Diskrepanz zwischen Vorstellung und Erfahrungswelt. Stimmen Theorie und Modelle nicht mit der Wirklichkeit überein, stört dies die überzeugten Verteter der orthodoxen Wirtschaftslehre nur in den seltensten Fällen. So wird etwa ein freier Wettbewerbsmarkt von ihnen als ein idealer Zustand angesehen, gleichzeitig aber propagieren sie die unveränderte Anwendung von Modellen, die für diesen (für sie) Idealzustand geschaffen wurden, für die Realität, in der dieser so, in reiner Form kaum existent ist (und dies oft auch nicht sein kann). Sie erleben die Diskrepanz zwischen Wunsch(vortellung) und Wirklichkeit nicht, da sie in einer, in ihrer Utopie leben, z.B. in der Utopie des freien Marktes, in einer konstruierten Wirklichkeit, die ihnen als Orientierungspunkt für Denken und Handeln dient.

Woher kommt dieser Mangel an Reflexion? Die Ideologiehaftigkeit der neoliberalen Lehre wird von ihren Anhängern zwar oft bestritten, die sich häufig auf angeblich “objektive Erkenntnisse” berufen und ihre Lehre oft als unwiderlegbar, als die eigentlich einzige überhaupt mögliche verstanden haben wollen. Ab er ab und zu gibt es Aussagen, die einigen Aufschluss erlauben. Alan Greenspan, bis Januar 2006 Vorsitzender der US-amerikanischen Notenbank, gab 2008 in einer Anhörung zur Finanzkrise vor dem US-Kongress zu, dass er, auch in seinen Entscheidungen als Notenbankchef, durchaus eine Ideologie vertreten habe, die Ideologie des freien Marktes. Er sei in Folge der Finanzkrise “geschockt” gewesen, dass die Voraussagen seiner Ideologie nicht zugetroffen habe. Er habe Probleme, die Finanzkrise wirklich zu verstehen (und kommt aber nicht etwa  auf die Idee, vielleicht einmal Minsky zu Rate zu ziehen – dieser würde nicht in seine Ideologie passen). Wohin diese Ideologie und ihr Versagen geführt hat, zeigte in aller Deutlichkeit die weltweite Finanz- und Wirtschaftskrise. Zur Verdeutlichung von Greenspans (ideologischen) Ansichten sollten wir einen Blick auf die Einflüsse, die auf ihn als junger Mann gewirkt haben, werfen. Grennspan war ein Schüler der US-amerikanischen Schriftstellerin ud Philosophin Ayn Rand. Diese und ihre zahlreichen Schüler forderten einen “rationalen Egoismus”. Sie vertaten einen radikalen Laissez-faire-Kapitalismus und wendeten sich gegen jegliche Sozialmaßnahmen. Doch am meisten Aufschluss über ihre Ideologie liefern die Romane Rands. In “Atlas wirft die Welt ab”  etwa gibt es am Ende den feierlichen Schwur “Ich schwöre, dass ich niemals zum Wohl eines Anderen leben werde und niemals von einem Anderen verlangen werde, für mein Wohl zu leben”. Am Ende erscheint, quasi als Zeichen der Erlösung und der zu erwartenden paradiesischen Zustände des grenzenlosen Egoismus, über den Menschen am Himmel ein $-Zeichen.

Von Ideen kommt Gefahr, zum Guten oder zum Bösen. Wenn dise Ideen Ideologien darstellen, die wissenschaftliche Erkenntnisse ignorieren, wenn sie eine Ideologie produzieren, die dalle Menschen als ausschließlich egoistisches Wesen sehen will, in der Gerechtigkeit, Solidarität, Mitmenschlichkeit bloße Hindernisse für das Durchsetzen des Einzelnen darstellen, dann fällt es schwer zu erklären, was diese zum Guten verändern sollten.

Dieser Beitrag ist inspiriert  durch und greift Aussagen auf aus dem Vortrag “Die optimale Allokation durch den Markt als Ideologie?” von Prof. Dr. G. M. Ambrosi (VWL) im Rahmen der Vortragsreihe “Zur politischen Kritik der Ökonomie” an der Universität Trier.

NACHTRAG (Links):

Ein guter Beitrag, der zeigt, wie Keynes eine sinkende Kapitalrendite voraussagte und erklärte – eine Annahme, die auch empirisch beobachtbar ist: Der kollektive Wahn der Anleger-Gesellschaft oder der Wunschtraum ewiger risikoloser Rendite (Blog ohne Namen)

Die Talkshow-Ökonomen fordern mal wieder Lohnzurückhaltung, angeblich rein pragmatisch und völlig unideologisch: Frei von Gesinnung (ad sinistram)

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Die Macht der Ideen

Ist die Erfüllung dieser Ideen eine visionäre Hoffnung? Haben sie ungenügende Wurzeln in den Motiven, welche die Entwicklung der politischen Gesellschaft beherrschen? Sind die Interessen, die sie durchkreuzen werden, stärker und deutlicher als jene, denen sie dienen werden?

(…) Wenn aber die Ideen richtig sind – eine Vermutung, auf die der Autor das, was er schreibt, notwendigerweise stützen muß – wäre es, wie ich voraussage, ein Fehler, zu bestreiten, daß sie im Verlauf einer gewissen Zeit Macht gewinnen werden. (…)

[D]ie Gedanken der Ökonomen und Staatsphilosophen [sind aber], sowohl wenn sie im Recht, als auch wenn sie im Unrecht sind, einflußreicher, als gemeinhin angenommen wird. Die Welt wird in der Tat durch nicht viel anderes regiert. Praktiker, die sich ganz frei von intellektuellen Einflüssen glauben, sind gewöhnlich die Sklaven irgendeines verblichenen Ökonomen. Verrückte in hoher Stellung, die Stimmen in der Luft hören, zapfen ihren wilden Irrsinn aus dem, was irgendein akademischer Scheiberling ein paar Jahre vorher verfaßte. Ich bin überzeugt, daß die Macht eworbener Rechte im Vergleich zum allmählichen Durchdringen von Ideen stark übertrieben wird. Diese wirken zwar nicht immer sofort, sondern nach einem gewissen Zeitraum; denn im Bereich der Wirtschaftslehre und der Staatsphilosophie gibt es nicht viele, die nach ihrem fünfundzwanzigsten oder dreißigsten Jahr durch neue Theorien beeinflußt werden, so daß die Ideen, die Staatsbeamte und Politiker und selbst Agitatoren auf die laufenden Ereignisse anwenden, wahrscheinlich nicht die neuesten sind. Aber früher oder später sind es Ideen, und nicht eigennützige (Gruppen-)Interessen, von denen die Gefahr kommt, sei es zum Guten oder zum Bösen.

Mit diesen Worten schließt John Maynard Keynes sein Werk “Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des Zinses und des Geldes” ab.

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Marcuse, 1968 und heute

Die kritische Theorie der Gesellschaft besitzt keine Begriffe, die die Kluft zwischen dem Gegenwärtigen und seiner Zukunft überbrücken könnten; indem sie nichts verspricht und keinen Erfolg zeigt, bleibt sie negativ. (Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch, S. 268.)

Herbert Marcuse lieferte mit “Der eindimsionale Mensch” eine umfassende Beschreibung der fortgeschrittenen kapitalistischen Gesellschaften, die jegliche Opposition ersticken – und dies schon im Denken der Menschen. Doch Opposition ist notwendig – eine neue, eine bessere Gesellschaft muss gewünscht, gedacht werden und es muss versucht werden, sie umzusetzen. Eine Gesellschaft, wie sie Marcuse sich vorstellt, kennt keine Herrschaft mehr, keine Klassen, keine Verschwendung und Irrationalität, keine Kriege,  sie befriedigt die menschlichen Bedürfnisse bei einem Minimu an harter Arbeit. Die Möglichkeiten dafür sieht er bereits in der bestehenden Gesellschaft, die Analyse dieser mache aber nur allzu klar, dass dafür eine Umwälzung notwendig sei.

Heute, im gedeihenden Kriegsführungs- und Wohlfahrtsstaat, scheinen die menschlichen Qualitäten des freien Daseins asozial und unpatriotisch – Qualitäten wie die Absage an alle Härte, Kumpanei und Brutalität; Ungehorsam gegenüber der Tyrannei der Mehrheit; das Eingeständnis von Angst und Schwäche (die vernünftigste Reaktion gegenüber dieser Gesellschaft!); eine empfindliche Intelligenz, die Ekel empfindet angesichts dessen, was verübt wird; der Einsatz für die schwächlichen und verhöhnten Aktionen des Protests und der Weigerung. (Marcuse: Der eindimensionale Mensch, S. 253.)

Die Akteure, die eine Veränderung möglich machen würden, sieht Marcuse sehr beschränkt, und im Eindimensionalen Menschen kommt er erst auf den letzten zwei Seiten auf sie zu sprechen . “Das Substrat der Geächteten und Außenseiter: die Ausgebeuteten und Verfolgten anderer Rassen und anderer Farben, die Arbeitslosen und die Arbeitsunfähigen”: ihre Opposition sei revolutionär, wenn auch nicht ihr Bewusstsein. Würden sie anfangen, sich zu weigern, das Spiel der bestehenden Gesellschaft mitzuspielen, schließlich sich zu Protest aufraffen, könnten sie “den Beginn des Endes einer Periode” makieren. Diese Chance bestünde, wenn sie als “ausgebeutetste Kraft” der Menschheit mit ihrem “fortgeschrittensten Bewußtsein” aufeinandertreffen würden. Im Zuge von 1968 sah er dieses Bewusstsein teilweise in den Studenten. Marcuse hatte großen Einfluss auf diese gehabt, gerade “Der eindimensionale Mensch” stellte mit seiner Analyse des repressiven Charakters der bestehenden Gesellschaft die Notwendigkeit ihrer Veränderung klar heraus.

Es hat sich wohl gezeigt, dass Herbert Marcuses früherer Pessimismus in Bezug auf die Möglichkeit gesellschaftlicher Änderung berechtigter war als sein späterer Optimismus, mit Sicht auf die Studentenproteste und die „68er“ Bewegung, in denen er, mehr als andere Vertreter der kritischen Theorie wie Adorno, Kräfte sah, die einen gesellschaftlichen Wandel herbeiführen konnten. Zwar gab es in der Tat Änderung hin zu größeren gesellschaftlichen Freiheiten, jedoch blieben großes sozialen Änderungen oder gar solche am „System“ aus. Der reaktionär-konservative Spießer-Muff, de die Bundesrepublik Deutschland 1968 in den weitesten Teilen beherrschte, wurde gebändigt. Dass das Ideal einer offenen, toleranten Gesellschaft stärker Fuß fassen konnte, haben wir ohne Zweifel den Protesten von 1968 zu verdanken. Das wirtschaftliche Syste blieb währenddessen nicht nur unangetastet. Nach einer Phase einer umfassenderen Sozialpolitik, einer keynsianischen Wirtschaftssteuerung und einer Ausweitung von Arbeitnehmer- und Mitbestimmungsrechten unter den Regierungen mit SPD-Beteiligung glitt Deutschland 1982 vollends in den Neoliberalismus nach dem Vorbild Reagans und Thatchers mit den gesitigen Vätern Hayek, Friedman und speziell für Deutschland Hayek ab. Rot-grün (nach einer 6-monatigen Verschnaufpause) und die große Koalition setzten die Politik des Sozialabbaus und des Marktradikalismus fort – und dies auch unter maßgebliche Beteilgung früherer “68er” und ehemaliger Linker. Und jetzt haben wir mit schwarz-gelber Kopfpauschale, Stufensteuer und Klientelgeschenken eine neue Stufe der Entsolidarisierung.

Dass eine eindimensionale Ideologie, die die Möglichkeiten einer Veränderung und Verbesserung des bestehenden negiert und als unrealistisch oder utopisch brandmarkt, die Ideologie der gegebenen Tatsachen, immer noch vorherrschend ist, sieht man z.B. in den politischen Argumentationen im Hinblick auf „Reformen, zu denen es keine Alternative gibt“ und ähnlichen immer wiederkehrenden Phrasen und Floskeln. Irrationalität, die nicht als solche wahrgenommen wird, besteht weiterhin. Indem man sich immer mehr von der sozialen Seite der Sozialen Marktwirtschaft entfernt und immer mehr Menschen die Nachteile erfahren, könnte sich vielleicht irgendwann Widerstand regen. Doch auch dies bleibt nich mehr als eine Möglichkeit.

Die freie Wahl des Herrn beseitigt nicht die Unterscheidung zwischen Herrn und Sklaven. (Marcuse: „Über das Ideologieproblem in der hochentwickelten Industriegesellschaft“)

Die ursprünglichen und grundlegenden Vorstellungen und Ideale marxistischer Theorie, die auf Abschaffung von Arbeit und Herrschaft gerichtet sind, sollten nicht vergessen werden. Die Gesellschaft, die wir heute haben, ist vielleicht eine der fortgeschrittensten, die historisch je erreicht wurde. Doch das heißt nicht, dass nicht auch hier positive Veränderungen möglich sind. „Das bessere ist der Feind des Guten“, sagte schon Voltaire.

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Eindimensionales Denken, eindimensionale Gesellschaft, eindimensionaler Mensch: Herbert Marcuses Ideologie- und Gesellschaftskritik

Nach der Beschreibung der Ideologiekritik von Karl Marx und Friedrich Engels möchte ich nun die Ideologiekritik von Herbert Marcuse*, einem Vertreter sehenden Kritischen Theorie (Frankfurter Schule), die sich in marxistischer Tradition seieht, diesen jedoch für erneuern und aktualisieren möchte, darstellen.

Stellenwert der Ideologiekritik und Verständnis von Ideologie in der Kritischen Theorie

Das Ideologieverständnis der Kritischen Theorie steht zwar in der Marxschen Tradition. Aber, so ihre Vertreter, die Totalität des Spätkapitalismus (oder der fortgeschrittenen Industriegesellschaft) besetze das Bewusstsein der Individuen so stark, dass die Differenz und Trennung von Basis/ gesellschaftlicher Realität und ideologischem Überbau (sowie von Individuum und Gesellschaft) des klassischen Marxismus zunehmend relativiert werde. Deshalb werde die Kritik des Überbaus in der Gesellschaftskritik wichtiger, der geistige Bereich  müsse von der drohenden Absorbierung durch die materielle Wirklichkeit gerettet werden und bisherige Kategorien des Marxismusreichten nicht mehr aus.

Ziel ist für die Kritische Theorie eine Gesellschaft, in der Sein und Bewusstsein nicht mehr getrennt sind. In dieser Gesellschaft gibt es außerdem eine „Nutzung der Ressourcen zur Befriedigung der Lebensbedürfnisse bei einem Minimum an harter Arbeit, die Umwandlung der Freizeit in freie Zeit, die Befriedung des ‘Kampfs ums Dasein'” (Marcuse: Der eindimensionale Mensch, S. 263). Gegensatz dazu ist ideologisches, „positives“ Denken – solches Denken, das Tatsachen einfach als gegeben akzeptiert und die Möglichkeit oder Notwendigkeit ihrer Veränderung nicht in Betracht zieht.

Eindimensionalität als Ideologie der Industriegesellschaften

Das Verhältnis zwischen Ideologie und Realität ist bei Marcuse eine historische Relation und also veränderbar. Dasein ist für ihn in seinen Frühwerken stets schon material und geistig, ökonomisch und ideologisch zugleich, ideales Sein, auf materialem fundiert (Überbau-Basis).

Der marxistische Bergriff des ideologischen als falschen Bewusstseins nun schiene, so Marcuse, auf die hoch entwickelte Industriegesellschaft nicht mehr anwendbar: diese habe ihre Ideologie in die Realität politischer Institutionen umgesetzt. Man könne nicht mehr von einer Bestimmung des Bewusstseins durch das Sein sprechen, das Bewusstsein werde vom gesellschaftlichen System absorbiert. Die fortgeschrittene Industriegesellschaft kann (dank Überflusses durch die Technologie) Konflikte dadurch vermeiden, dass sie all die assimiliert, die in früheren Gesellschaftsformen Kräfte des Nonkonformismus darstellten. Freiheit von Mangel wird zur Stütze der Herstellung von Abhängigkeit und der Verewigung von Herrschaft, der Konsum befriedigt materielle Bedürfnisse und stellt Identifikation mit dem bestehenden System her.

Unter dem Einfluß des technischen und wissenschaftlichen Fortschritts, der Größe und der Leistungsfähigkeit des Produktionsapparates und des steigenden Lebensstandards zerbricht die politische Opposition gegen die fundamentalen Institutionen der alten Gesellschaft und wird zur Opposition innerhalb der akzeptierten Bedingungen (…) Errungenschaften (…) und die Integration der Gegensätze (…) fördern die materielle und geistige Stabilisierung (…) Ergebnis ist nicht Anpassung, sondern Mimese: eine unmittelbare Identifizierung des einzelnen mit seiner Gesellschaft und dadurch mit der Gesellschaft als Ganzem“. (Marcuse: „Über das Ideologieproblem in der hochentwickelten Industriegesellschaft“, S. 321, 323, 334)

So entsteht ein Muster eindimensionalen Denkens und Verhaltens, worin Ideen, Bestrebungen und Ziele, die ihrem Inhalt nach das bestehende Universum von Sprache und Handeln transzendieren, entweder abgewehrt oder zu Begriffen dieses Universums herabgesetzt werden. (…) Der heutige Kampf gegen diese geschichtliche Alternative findet eine feste Massenbasis in der unterworfenen Bevölkerung und seine Ideologie in der strengen Orientierung von Denken und Verhalten am gegebenen Universum von Tatsachen.  (Marcuse: Der eindimensionale Mensch – Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, S. 32, 36)

(…) in den fortgeschrittensten Bereichen der Industriegesellschaft ist heute sogar bei den ,Benachteiligten’ eine ,innere’ Identifizierung mit dem System vorhanden, ein positives Denken und Handeln (Marcuse: Ideologieproblem, S. 326)

Widersprucht erscheint dabei irrational und Widerstand unmöglich (vgl.: Marcuse: Der eindimensionale Mensch, S. 29). Sowohl materiell als auch ideologisch seien die Klassen, die einst die Negation des Kapitalismus darstellten, in das System integriert, weshalb das Proletariat sich nicht mehr qualitativ von anderen Klassen unterscheide und keine qualitativ andere Gesellschaft schaffen könne. Jedoch existierten immer noch Menschen, deren Opposition, wenn auch nicht ihr Bewusstsein, revolutionär sei. Denn ein von äußeren Umständen unterschiedliches individuelles Bewusstsein, schrumpfe, und der Verlust dieser inneren Dimension sei das ideologische Gegenstück zum materiellen Vorgang, in welchem die Industriegesellschaft Opposition eindämme. Ideologie, Herrschaft, Verwaltung, Wirtschaft, Technologie und Produktionsprozess sind miteinander verflochten und als verdinglichtes System Instrumente zur Beherrschung von Natur und Menschen. Die heutige Realität eines angeblichen Pluralismus sei ideologisch, da die herrschenden Mächte das gemeinsame Interesse der Bekämpfung historischer Alternativen (zu dieser heute bestehenden Gesellschaft) hätten.

Technologische Rationalität als Herrschaftsrationalität

Ausgeweitet zu einem ganzen System von Herrschaft und Gleichschaltung, bringt der technische Fortschritt Lebensformen (und solche der Macht) hervor, welche die Kräfte, die das System bekämpfen, zu besänftigen und allen Protest im Namen der historischen Aussichten auf Freiheit von schwerer Arbeit zu beseitigen oder zu widerlegen scheinen. Die gegenwärtige Gesellschaft scheint imstande, einen sozialen Wandel zu unterbinden. (Marcuse: Der eindimensionale Mensch, S. 14)

Die Ideologie der hoch entwickelten Industriekultur (die ideologischer als ihre Vorgänger sei) sei im Produktionsprozess selbst zu finden. Für Marcuse sind im Gegensatz zu Marx die Produktionsverhältnisse nicht die das gesellschaftliche Leben bestimmende Basis. War bei Marx die Kritik der Ideologie Kritik der Abhebung der Philosophie von der sozioökonomischen Realität, sieht Marcuse die Ideologie des herrschenden Bewusstseins im Denken in technologischer Rationalität und seiner Beschränkung auf die bestehende Welt.

Von Marx Unterscheidung der konketen und abstrakten Arbeit kommend, sagt Marcuse, wie in der abstrakte Arbeit Menschen nach quantifizierbaren Qualitäten verbunden werden (als Einheiten abstrakter Arbeitskraft), so hätten sich diese abstrakten Kategorien in wissenschaftliches und technisches Denken übertragen: Abstraktion von Konkretem, Quantifizierung der Qualitäten. Die heutige positivistische Wissenschaft befreie die Natur von allen Zwecken, die Materie von allen Qualitäten. Im Vordergrund stehen Operationalisierbarkeit, praktische Verwertbarkeit. Diese „wissenschaftliche Rationalität“ ist wertfrei, sie setzt keine Zwecke fest, ist ihnen gegenüber neutral. Die technologische Rationalität sieht Natur und Menschen nur noch als potentielles Mittel, als Stoff für Kontrolle und Organisation, als Mittel an sich und hat einen zutiefst instrumentalischen Charakter (“technologisches Apriori”). Die Beherrschung der Natur sei mit Beherrschung des Menschen verbunden; Mensch und Natur werden zu ersetzbaren Objekten. (Marcuse setzt hier eine Analogie zur formalen Rationalität Max Webers: Rationalität der angewendeten Mittel für beliebige Zwecke. Die technologische Rationalität sei zweckrationales Handeln.) Marcuse kritisiert, dass diese Art von Wissenschaft die Realität nicht mehr „transzendiere“: qualitativ andere Sichtweisen, neue Beziehungen Mensch-Mensch und Mensch-Natur werden nicht ins Auge gefasst, es herrscht eine Beschränkung der technologischen Rationalität auf Bestehendes.

Dadurch, dass die Technologie indifferent gegenüber jeglichen (Produktions-) Zwecken ist, wird die gesellschaftliche Produktionsweise bestimmend. Der Logos der Technik wird zum Logos der Herrschaft. Technologie erscheint selbst als Form sozialer Kontrolle und Herrschaft.  Die wissenschaftlich-technologische Entwicklung stabilisiert das gesellschaftliche System und legitimiert die Herrschaftsbeziehungen. Sie ist statisch und konservativ. Bürokratie und Technologie werden selbst zu Herrschaftsinstanzen, Herrschaft erweitert sich als Technologie. Die Organisation der Gesellschaft erfolgt nun unter den Erfordernissen der Beherrschung. Im Medium der Technik verschmelzen Kultur, Politik und Wirtschaft zu einem allgegenwärtigen und scheinbar objektiven, verdinglichteten System. Sprache, Libido, Wohlfahrt und Arbeit werden zu Instrumenten totaler Herrschaft (über die Natur und über Menschen). Unfreiheit erscheint als Unterwerfung unter technischen Apparat. Und der technologische Apparat legt sozial notwendige Bedürfnisse, Fähigkeiten und Haltungen fest und bilde Formern von sozialer Kontrolle und sozialem Zusammenhalt,. Er zwingt der materiellen und geistigen Kultur seine wirtschaftlichen und politischen Forderungen auf. Seine Produkte manipulierten, fördern ein falsches Bewusstsein und binden die Konsumenten an die Produzenten.

Seit je hat Aufklärung im umfassendsten Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. (Max Horkheimer und Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfut am Main 1969, Seite 9.)

Horkheimer und Adorno entwicklen in der “Dialektik der Aufklärung”, einer der wichtigsten Schriften der Kritischen Theorie, eine ganz ähnliche Kritik der Rolle der technologischen Rationalität, einer Zweckrationalität, die keine Qualitäten, keine Zwecke und keine Ziele mehr kennt.

Darin aber, dass nicht erst die kapitalistische Anwendung der Technik Herrschaft, sondern Technik selbst Herrschaft sei, widerspricht die Kritische Theorie klar Marx: Wissenschaft und Technik können für diesen auch für andere als kapitalistische Zwecke verwendet werden, die Herrschaft des Kapitals über die Arbeit erst lässt diese zu Instrumenten der Ausbeutung und Herrschaft werden, sie seien an sich neutral.

Statt Entfremdung: die Menschen “identifizieren sich mit ihren Produkten”

Der Mechanismus, der das Individuum mit seiner Gesellschaft verbindet, habe sich verändert, da die soziale Kontrolle nun in den neuen Bedürfnissen, die sie hervorgebracht hat, verankert sei. Die Bedürfnisse (die im klassischen Marxismus Maßstab und nicht Gegenstand der Kritik waren) werden manipuliert, politisch-wirtschaftliche Bedürfnisse der Gesellschaft werden zu individuellen Bedürfnissen, repressive Bedürfnisse dienen der Erhaltung und Ausdehnung des Systems und der Verewigung des Kampfs ums Dasein.

Und der klassische Marxsche Begriff der Entfremdung erschiene fragwürdig, da die Menschen sich nun in ihren Gütern erkennen und mit ihrer Existenz identifizieren. Das entfremdete Subjekt werde von seiner entfremdeten Existenz „verschlungen“, und das Bewusstsein werde zum glücklichen Bewusstsein, dass auch Untaten der Gesellschaft mit dem Glauben an die Vernünftigkeit des Wirklichen hinnimmt – dies sei der produktive Überbau über der Basis der Gesellschaft. Die Subjekt-Objekt-Differenz ist aufgehoben oder irrelevant, die Differenz von gesellschaftlicher Basis und Überbau (im Medium der Machbarkeit) ausgelöscht und die Aussage Marxens, dass das gesellschaftlich-materielle Sein das Bewusstsein bestimmt, ist nicht länger sinnvoll.

Eindimensionalität in Sprache, Kultur und Philosophie

Die kritische Theorie hat sich als „Theorie des Überbaus“ gegen eine Sicht, die in Kultur und Philosophie nur einen passiven Reflex der ökonomisch-technischen Entwicklung, bloße Ideologie, sieht, gewandt. Die „affirmative Kultur“ der bürgerlichen Epoche habe dazu geführt, die geistig-seelische Welt als selbständiges Wertreich von der Zivilisation abzulösen und über sie zu erhöhen, die Kultur bejahe und verdecke die neuen gesellschaftlichen Lebensbedingungen; der Wandel sei durch den veränderten Charakter der Klassenverhältnisse verursacht.

In Sprache und Denken würde nur noch die empirische Dimension bestehen. Die transzendentale, über das Bestehendehinausgehende, die oppositionelle, “negative” Dimension wird ausgeblendet. Widerspruch gegen Bestehendes erscheint nun irrational, es entsteht eindimensionales Denken und Verhalten. Bei der „eindimensionale Kultur“, wurden deren transzendente Elemente, die Spannung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, geschmälert und sie wurde kommerzialisiert. Es gäbe Wechselwirkungen zwischen wissenschaftlich-philosophischen und gesellschaftlichen Vorgängen, der soziale Kampf gegen historische Alternativen finde seine Ideologie in der Eindimensionalität, der starren Ausrichtung von Denken und Handeln an gegebenen Tatsachen und Möglichkeiten, der empiristischen Bewegung in den Sozialwissenschaften und dem Operationalismus in den Naturwissenschaften, die die transzendenten, negativen Elemente der Vernunft verneinen. Sie seien das akademische Gegenstück zum sozial notwendigen Verhalten und hätten ideologischen Charakter. Stärke der Philosophie zeigt sich bei Marcuse im Gegensatz zu Marx in ihrer Loslösung vom Konkreten und unmittelbar gegebenen und der Entgegensetzung des Reiches der Möglichkeit, sie ist also gewissermaßen „Utopie“. Sie wirke auch teilweise ideologisch, da abstrakt, spekulativ und von einer Position außerhalb der Gesellschaft.

Die kritische Theorie der Gesellschaft besitzt keine Begriffe, die die Kluft zwischen dem Gegenwärtigen und seiner Zukunft überbrücken könnten; indem sie nichts verspricht und keinen Erfolg zeigt, bleibt sie negativ. (Marcuse: Der Eindimensionale Mensch, S. 268.)

Zusammenfassung

Marcuse, der sich und die Kritische Theorie in der Marxschen Tradition versteht und diese für seine Zeit anwendbar machen wollte, benutzt viele von Marxens Gedanken und Begriffen, doch er passt sie an seine Zeit an. Daher gibt es Unterschiede zu Marx. Die Trennung von Basis und Überbau von Marx wird zunehmend nebensächlich, man kann nicht mehr von einer Bestimmung des Bewusstseins durch das Sein sprechen, da das Bewusstsein vom gesellschaftlichen System absorbiert werde. Marx kritisierte die Abgehobenheit der seinerzeitigen deutschen Philosophie von der Realität, aber aufgrund dieser geänderten Realität sieht Marcuse die Aufgabe der Philosophie, die bestehende Realität zu überschreiten, eine zweite, negative, utopische Dimension zu besetzen und die Eindimensionalität der gegnwärtigen Philosophie, der gegenwärtigen Wissenschaft, der gegenwärtigen Gesellschaft aufzuheben. Er sieht Eindimensionalität in Denken und Handeln als die Ideologie seiner Zeit.

Die Ideologie erscheint bei Marcuse ungemein totaler und umfassender als bei Marx. Die Menschen werden von einer totalen Technokratie im Interesse der Aufrechterhaltung von Herrschaft manipuliert, Opposition wird in das System integriert (so die Klassen, die einst die Negation des Kapitalismus darstellten). Ideologie, Verwaltung, Wirtschaft, Sprache, Technologie sind zusammenhängende Instrumente der Beherrschung. Menschen erkennen sich in ihren Gütern, der Entfremdungsbegriff ist so nicht mehr zeitgemäß. Bedürfnisse können manipuliert und müssen hinterfragt werden, sie können der Herrschaft dienen. Ein großer Unterschied zu Marx ist außerdem, dass Marcuse technologische Rationalität als Logik der Herrschaft sieht und die Ideologie im Produktionsprozess. Marx sah dagegen in den Produktionsverhältnissen die das gesellschaftliche und das geistige Leben bestimmende Basis,  und er betonte die Neutralität der Technik.

Marcuses Betrachtung der Industriegesellschaften und ihrer Ideologie wirkt sicher drastisch, verstörend, desillusionierend und seine Beschreibung ist sicherlich auch überzogen, griff jedoch damals existierende und meiner Meinung nach noch existierende Tendenzen auf und veranschaulichte ihre Gefahren. Sein Verdienst ist im Hinblick auf die Ideologiefrage besonders, gezeigt zu haben, wie die heutigen Gesellschaften frühere oppositionelle Kräfte integriert hat, die nun zu glühenden Verfechtern des Systems geworden sind, und wie die heutige Gesellschaft jegliche Kritik des bestehenden Systems und jegliche Konzeption von Alternativen als “unrealistisch”, “utopisch”, gar als “unmöglich” brandmarkt.

Quelle: www.marcuse.org/herbert/booksabout.htm (Marcuse family, represented by Harold Marcuse unter creativecommons.org/licenses/by-sa/3.0/)

*: Marcuse liefert diese v. a. in den folgenden Werken, aus denen auch die Zitate stammen:

Der eindimensionale Mensch – Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft (hier zitiert nach: Neuwied und Berlin 1967, Sonderausgabe der Sammlung Luchterhand, September 1970).

“Über das Ideologieproblem in der hochentwickelten Industriegesellschaft”, aus: Paper: Fifth World Congress of Sociology, Washington D. C. 1962, in: Lenk, Kurt (Hrsg.): Ideologie – Ideologiekritik und Wissenssoziologie, herausgegeben und eingeleitet von Kurt Lenk, Darmstadt und Neuwied 1978, S. 320 – 341.

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Das Sein bestimmt das Bewusstsein: die Ideologiekritik von Karl Marx und Friedrich Engels

„Nicht die Taten sind es, die die Menschen bewegen, sondern die Worte über die Taten.“ (Aristoteles zugeschrieben)

Ist unser Denken wirklich frei? Von wem ist es beeinflusst? Können wir unser Denken und uns selbst befreien? Diese Fragen sind grundlegende Fragen der menschlichen Existenz, doch auch und v. a. der gesellschaftlichen Realität, seit Karl Marx sagte, dass nicht das Bewusstsein das Sein, sondern das Sein das Bewusstsein bestimmt. Ist unsere “freiheitliche” Gesellschaft wirklich freiheitlich für alle Menschen? Warum wird eine andere Gesellschaftsform kaum diskutiert, geschweige denn gewünscht?

Dies sind ein paar grundsäzliche Fragen der Ideologiekritik, und ich möchte hier darstellen, was diese bedeutet anhand des Beispiels, wie Karl Marx als der Begründer der Ideologiekritik diese Fragen beantwortet hat.

(In einem folgenden Beitrag möchte ich dann betrachten, wie die Kritische Theorie, die den Marxismus erneuern will, so dass er für die heutigen Gesellschaften anwendbar ist, dies sieht und welche “Aktualisierungen” der klassischen Marxschen Theorie sie hier vorgenommen hat. Als Beispiel soll dann Herbert Marcuse mit seiner Kritik der Eindimensionalität dienen).

Ideologiekritik und Materialismus

Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb deren sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um: Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um. In der Betrachtung solcher Umwälzungen muss man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz, ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewusst werden und ihn ausfechten.

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Oberbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozess überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt. (Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, Vorwort, 1859, MEW 13, S. 7-11.)

Die Kritik des Bestehenden begann bei Karl Marx und Friedrich Engels als Kritik des Bewusstseins. Erst Marx und  Engels haben „Ideologie“ zu einer politischen Theorie ausgebaut, und diese durchzieht ihr Werk. Die Lehre von der Ideologie ist also auch eines der wichtigsten Elemente der materialistischen Geschichtsauffassung, die Erkenntnis der Widerspiegelung des gesellschaftlichen Seins der Menschen in ihrem Bewusstsein eine ihrer zentralen Aussagen. Auch wenn die Voraussagen des historischen Materialismus sich als falsch erwiesen haben, kann doch die Ideologiekritik als philosophische Idee durchaus weiter existieren.

Wurzeln des Ideologiebegriffs von Marx und Engels sind Kritik an Hegels  Philosophie, v. a. seiner Staatsphilosophie (die Hegelsche Vorstellung von Geschichte als Werk von Ideen ist für Marx Verkehrung im Bewusstsein der deutschen Ideologen als theoretischer Ausdruck der Verselbstständigung der Waren; Menschen sind für Marx der alleinige Träger der historischen Entwicklung), an Feuerbachs Anthropologie und an der klassischen Nationalökonomie (etwa Adam Smith oder David Ricardo). Die Geschichte der Philosophie habe sich laut Engels durch die Erkenntnisse von Marx und ihm weitgehend als Geschichte der Ideologie erwiesen.

Bewusstsein als gesellschaftliches Produkt

Das Bewusstsein des Menschen ist bei ihnen von vornherein gesellschaftliches Produkt. Ideologien sind falsches Bewusstsein im Sinne gesellschaftlich notwendigen Scheins, können nicht bewusst inszeniert werden und sind – da gesellschaftlich erzeugt -notwendiger Ausdruck wirtschaftlicher und politischer Verhältnisse.

Die Produktion der Ideen, Vorstellungen, des Bewusstseins ist zunächst unmittelbar verflochten in die materielle Tätigkeit der Menschen, Sprache des wirklichen Lebens. Das Vorstellen, Denken, der geistige Verkehr der Menschen erscheinen hier noch als direkter Ausfluß ihres materiellen Verhaltens. Von der geistigen Position, wie sie in der Sprache der Politik, der Gesetze, der Moral, der Religion, Metaphysik usw. eines Volkes sich darstellt, gilt dasselbe. Die Menschen sind die Produzenten ihrer Vorstellungen, Ideen pp, aber die wirklichen, wirkenden Menschen, wie sie bedingt sind durch eine bestimmte Entwicklung der Produktivkräfte (…) Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als bewusste Sein, und das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozeß. Wenn in der ganzen Ideologie die Menschen und ihre Verhältnisse wie in einer Camera Obscura auf den Kopf gestellt erscheinen, so geht dies Phänomen ebenso sehr aus ihrem historischen Lebensprozeß hervor, wie die Umdrehung der Gegenstände der Netzhaut aus ihrem unmittelbar physischen“. (Karl Marx und Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie – Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten, Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, 1845-1846.)

Entfemdung, Verdinglichung und Warenfetischismus

Entfremdung ist eine für den Produzenten von Waren, den Arbeiter, als unterjochende Herrschaft der Waren, seiner vergegenständlichten Arbeit, fühl- und erfahrbare Erscheinung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse und -bedingungen. Durch industrielle Produktion und Arbeitsteilung habe die Arbeit für den Proletarier jeden selbstständigen Charakter verloren, er werde „Zubehör der Maschine“, „Arbeitsinstrument“ und produziere eine ihm fremde, ihn aber beherrschende Macht.

Warenfetischismus als wesentliches Element der Entfremdung bedeutet eine Verzerrung von Subjekt und Objekt, die Herrschaft der Produkte über den Produzenten: gesellschaftliche Phänomene verselbstständigen sich von ihren Entstehungsbedingungen („Verdinglichung“, „Versachlichung“). Diese erscheinen als allgemeingültig. Die Produkte der menschlichen Arbeit werden nur noch im Tauschwert (der sich im Preis ausdrückt), nicht mehr im Gebrauchswert (der Nützlichkeit) der Dinge erfahren, und dies hat Auswirkungen auf das Bewusstsein. Arbeitsprodukte, Dinge erhalten als Waren eine gesellschaftliche Beschaffenheit. Die Ware spiegelt den Menschen die gesellschaftlichen Eigenschaften ihrer eigenen Arbeit als Eigenschaften des Arbeitsprodukts selber, als natürliche Eigenschaften dieser wider.

Ideologie als falsches Bewusstsein

Sozusagen Gegenstück zu der ökonomischen Entfremdung (als totales Fremdsein von sich selbst, Mitmenschen, Arbeit, Natur, Gesellschaft und Transzendenz) sind „ideologische Nebelbildungen“ scheinbar ewiger Ideen (die auch zu selbstständigen Mächten verdinglicht werden) und Prinzipien. Produkte des menschlichen Geistes scheinen mit eigenem Leben ausgestattete selbstständige Gestalten. Wirklichkeit wurde und wird bei  Marx und Engels (unbewusst) verzerrt widergespiegelt. Die Basis des Kapitalismus reproduziert sich, die Bewusstseinsprozesse überwinden den Rahmen der Gesellschaft nicht und werden bürgerliches Bewusstsein. Ideologie ist mit Lage und Interessen der herrschenden Klassen verknüpft, sie stützt deren Macht und lähmt die politische Kraft derer, die sie über ihre Lebensverhältnisse täuscht.

Ideologie ist ein Prozeß, der zwar mit Bewußtsein vom sogenannten Denker Vollzogen wird, aber mit einem falschen Bewußtsein. Die eigentlichen Triebkräfte, die ihn bewegen, bleiben ihm unbekannt; sonst wäre es eben kein ideologischer Prozeß. (Aus einem Brief von Friedrich Engels an Frank Mehring.)

Während in den Frühschriften von Marx Ideologien von aller Realität losgelöste metaphysische Gedanken sind, sind sie in den ökonomischen Schriften mit falschem, der (ökonomischen) Wirklichkeit nicht entsprechendem Bewusstsein identisch  (idealistisch-spekulatives als Grundzug bürgerlichen Denkens sei Ideologie). Im Historischen Materialismus hat ideologisches Bewusstsein eine Tendenz, gegenüber dem materiellen Unterbau selbstständig zu werden und durch einen Rückkopplungsprozess das gesellschaftliche Sein wiederum zu bestimmen.

… es kommt aber darauf an, sie zu verändern

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern. (Karl Marx: Thesen über Feuerbach., 1845, MEW 3, S. 7.)

Die (ideologischen) Philosophen der Vergangenheit hatten die materiale Basis ihrer Ideologie nicht erkannt. Es soll dagegen bei der  Ideologiekritik von Marx und Engels nicht nur bei Erkenntnis des falschen Bewusstseins bleiben – die gesellschaftlichen Ursachen sollen angetastet werden. Ideologiekritik und Basis-Überbau-Konstruktion sind in ein politisches Programm eingebunden.

Über Stärken und Schwächen dieses politischen Programms zu sprechen, ist ein anderes Thema. Fest steht, dass  Karl Marx und Friedrich Engels mit dem historischen Materialismus und seiner Aussage, dass das Sein das Bewusstsein bestimt, die Philosophie revolutioniert haben. Um das zuzugestehen, muss man kein orthodoxer Marxist sein.

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Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule: Marx für heute

Der so genannte „real existierende Sozialismus“ machte offensichtlich, dass die Marxsche Theorie nicht wirklich in die Realität umgesetzt wurde, aber auch, dass viele ihrer Annahmen und v. a. ihrer Prognosen falsch waren. Doch muss damit nicht die ganze Theorie falsch und ablehnenswert sein. Aber sie braucht eine Aktualisierung. Die klassische Marxsche Theorie ist nicht für alle Seiten gültig, sie ist geschichtlich eingebettet, was ja ihre Schöpfer auch nie bestritten haben.

Die Kritische Theorie, auch bekannt als Frankfurter Schule – zu ihren bekanntesten Vertretern gehören etwa Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Erich Fromm, Walter Benjamin, Jürgen Habermas oder Axel Honneth – versteht sich als Marxismus. Der orthodoxe Marxismus aber war für die  Vertreter der Kritischen Theorie zu unbeweglich, mechanistisch und überholt. Er sei als „Theorie des 19. Jahrhunderts“ nur in diesem Kontext verständlich – und brauche daher eine geistige Erneuerung für das 20. Jahrhundert. Denn mit den historischen Bedingungen als Grundlagen der  Kritik müsse sich auch die Theorie ändern. Durch eine Erneuerung würde Marxismus so nicht auf einem spekulativen oder ideologischem Boden stehen. Die Kritische Theorie versucht also, den Marxismus also auf die heutige Zeit anzupassen, aber auch, Lücken und Schwierigkeiten aufzuheben.

Was sind nun die Wandlungen, die die marxistische Theorie quasi aktualisierungsbedürftig machen? Marx habe die technisch fortgeschrittene Gesellschaft nicht vorausgesehen. Klassengegensätze wurden in dieser sekundär. U.a. der Wohlfahrtsstaat hat Gegensätze vereinigt und klassische marxistische Klassenkampfdoktrinen unbrauchbar gemacht. Die früher evidente Irrationalität der durch die kapitalistische Produktionsweise geprägten Gesellschaft, wie etwa Kinderarbeit, unwürdige Arbeitsbedingungen, Armut, hohe Sterblichkeit und extreme soziale Ungleichheit sei heute nicht mehr offensichtlich. Die Verelendungstheorie hat sich nicht bewahrheitet.  Trotzdem gibt es aber noch weiterhin Ausbeutung (eine Aneignung des Mehrwerts der Arbeit durch das Kapital). Aber die klassische Marxsche Annahme, dass nur die Arbeit Mehrwert bilden könne, kann als überholt angesehen werden: Maschinen bestimmen immer mehr die Produktivität. Auch die Marxsche Entfremdungstheorie scheint so nicht mehr zu stimmen – die Menschen erkennen sich immer mehr in ihren Gütern. Insgesat hat die kapitalistische Gesellschaft eine Totalität entwickelt und ist derart in Denken, Sprechen und Handeln dermaßen großer Bevölkerungsteile eingedrungen, die sich mit dem System, dass sie ausbeutet und in Herrschaftsstrukturen gefangen hält, nun vollends identifizieren, wie es Marx und Engels im 19. Jahrhundert kaum vorausgesehen haben. Von dieser Konstellation kann kaum ein Klassenbewusstsein ausgehen, geschweige denn eine Revolution oder eine sonstige Umwälzung der bestehenden Gesellschaft.

Nach Ansicht der Kritischen Theorie müsse marxistische Theorie im Zuge der Veränderungen im kapitalistischen System veraltete Kategorien modernisieren.  Marx Gesellschaftskritik war für das 19. Jahrhundert zutreffend und bietet auch heute noch viele gute Ansatzmöglichkeiten. Man kann Marx heutztage etwa nicht mehr als Ratgeber für  wirtschaftswissenschaftliche Fragen heranziehen – hier ist ein Scheitern vorprogrammiert. Die Kritische Theorie sagt, es bestünde zwar immer noch ein kapitalistisches Wirtschaftssystem mit privatem Aneignungsbedürfnis als Triebfeder, dieses führe aber durch den enormen technischen Fortschritt zu einer Annäherung der Klassengegensätze und -interessen, zur Abnahme unmittelbaren Elends, zu mehr gesellschaftlichem Reichtum, auch für untere Schichten. Außerdem gehe der klassische Kapitalismus teilweise in einen organisierten Monopolkapitalismus über. Da der Proletarier als Klasse verschwunden ist, müsse sich Bewusstseinsbildung zur Emanzipation in der Gesamtgesellschaft bilden.

Außerdem hat die Kritische Theorie auch Ideen und Ansätze von anderen Denkern außerhalb des Marxismus aufgenomen – von Hegel etwa (die Dialektik, die freilich schon Marx übernommen hatte- wenn auch in etwas anderer,Form als Hegel …), von Max Weber, oder von Sigmund Freud, dessen Psychoanalyse eine bedeutende Rolle spielt.

Den sogenannten “real existierenden Sozialimus” sah die Kritische Theorie übrigens genauso negativ wie den Kapitalismus. Herbert Marcuse etwa sieht Eindimensionalität (in Denken, Sprechen, Verhalten) als das Kennzeichen der Ideologie aller hoch entwickelten Industriegesellschaften, auch der Sowjetunion. In den kommunistisch regierten Ländern werde die Gesellschaft wie im Kapitalismus von einer totalen Technokratie und Verwaltung manipuliert und jede Opposition erstickt oder integriert. Beide Gesellschaftsformen kämpften gegen die Auflösung der Grundlage von Herrschaft. Die Sowjetregierung habe sich die Herrschaftsstrukturen und die Produktions- und Verwaltungsrationalität des Industriezeitalters zu eigen gemacht (Verstaatlichung ist für Marcuse mehr ein Wechsel der Herrschaftsweise, als eine Voraussetzung, die Herrschaft abzuschaffen und das Verschwinden des Staates zu erreichen) mit parallelem Ergebnis zu den westlichen Staaten. Unterwerfung und Unterordnung sowie deren Reproduktion kennzeichneten (alle) Industriegesellschaften.

Ich werde das Verhältnis vom klassischen Marxismus zur Kritischen Theorie in den nächsten Tagen an zwei Beispielen untersuchen: der Ideologiekritik von Karl Marx und Friedrich Engels (“Das Sein bestimmt das Bewußtsein”) und der Ideologiekritik (der Kritik der Eindimensionalität fortgeschrittener Industriegesellschaften) von Herbert Marcuse.

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